Indigenismo: Definición y creciente avance

Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales
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Indigenismo
José M. Fernández Fernández
Universidad Complutense de Madrid
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>>> ficha técnica

Indigenismo es un término derivado de la palabra indígena, siendo ésta un sinónimo de indio de uso frecuente en el lenguaje ordinario y también en el trabajo antropológico para evitar las connotaciones peyorativas que hasta muy recientemente tenía la palabra indio cuando es empleada por los no indios. Alejandro Marroquín, en su obra Balance del indigenismo. Informe sobre la política indigenista en América (1972), define el indigenismo como "la política que realizan los estados americanos para atender y resolver los problemas que confrontan las poblaciones indígenas, con el objeto de integrarlas a la nacionalidad correspondiente". De modo similar, el Instituto Indigenista Interamericano, su principal impulsor, definía recientemente el Indigenismo como "una formulación política y una corriente ideológica, fundamentales ambas para muchos países de América, en términos de su viabilidad como naciones modernas, de realización de su proyecto nacional y de definición de su identidad" (Instituto Indigenista Interamericano" 1991: 63).

Los críticos del indigenismo lo consideran como un instrumento al servicio de los estados nacionales para destruir la identidad de los pueblos indios e integrarlos en una cultura nacional homogénea. Así, Henri Favre define el indigenismo como una corriente de pensamiento y de ideas que se organizan y desarrollan alrededor de la imagen del indio. Se presenta como una interrogación de la indianidad por parte de los no indios en función de preocupaciones y finalidades propias de estos últimos" (Favre,1976: 72). Para Andrés Aubry , "el indigenismo no es sino una respuesta del sistema a una pregunta de blancos: ¿por qué los países pluriétnicos están atrasados?. Encubre una hipótesis: el indígena es un freno al desarrollo. En vez de cuestionar la sociedad global y su modelo de desarrollo, desprecia la cultura indígena" (Aubry, 1982: 15).

Una de las preocupaciones más recurrentes del indigenismo moderno en sus fases iniciales y uno de los debates más apasionados suscitados en su seno ha sido el de la definición del indio. Manuel Gamio, primer director del Instituto Indigenista Interamericano, cuando ya llevaba más de dos décadas al frente de esta institución, escribía lo siguiente: "hay una cuestión pendiente que es de capital importancia para el indigenismo y ha sido objeto de discusión desde hace años y en especial desde que se fundó el Instituto Indigenista Interamericano, pero que hasta la fecha no ha podido ser satisfactoriamente resuelta. Esa cuestión implica tres preguntas que parece fácil contestar, pero que no lo es en realidad: ¿Cuántos, quiénes y cómo son los habitantes de América que deben ser propiamente conceptuados como indígenas? (Gamio, 1966: 175-176). Como ha observado Alejandro Marroquín, en la evaluación más exhaustiva que se ha hecho de las tras primeras décadas del indigenismo interamericano, "el concepto de indio es clave para determinar el contenido y las metas de la política indigenista y por eso se explica que haya tal abundancia de criterios y tan serias discrepancias polémicas" (1972: 6-7).

El I Congreso Indigenista Interamericano (Pátzcuaro, México, 1940), en la resolución LII define al indio como aquel "individuo económica y socialmente débil". Esta definición en términos más bien negativos contrasta con otra mucho más compleja y rica en contenido, probablemente la más completa que pueda hallarse en cualquier documento indigenista, la que propuso el II Congreso Indigenista Interamericano (Cuzco, Perú del 24 de junio al 4 de julio de 1949) partiendo de la autoidentificación como el criterio fundamental de la indianidad: " El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la misma conciencia de su condición humana, asimismo considerada por propios y extraños, en sus sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición, aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños (...). Lo indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradición nacional respectiva de los pueblos o naciones aborígenes" ( Actas finales, 1959: 86-87).Posteriormente, en plena efervescencia desarrollista, los criterios socioeconómicos pasaron a ocupar un primer puesto en la definición de lo indio, desplazando lo étnico a un segundo plano(Marroquín, 1972:8). Pero la emergencia de los pueblos indios a partir de la década de los setenta ha obligado a reconsiderar la importancia de las diferencias étnico-culturales.

Desde una posición crítica al indigenismo oficial, el antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla, considera que "la categoría de indio designa al sector colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial". Mediante esta categorización supraétnica se encubre la diversidad de pueblos que quedan englobados bajo la definición global del colonizado como indio, diferente e inferior, y de este modo "el colonizador racionaliza y justifica la dominación y su posición de privilegio" (Bonfil, 1992: 59). Los criterios para determinar quiénes son o no son indios han variado a lo largo del tiempo y son diferente en cada país. El criterio racial es el que menos aceptación tiene en la actualidad como resultado del intenso mestizaje biológico que se produjo en América Latina. El criterio lingüístico también recibe objeciones ya que excluye a individuos que hablan sólo castellano aunque posean otras características culturales autóctonas (Gamio, 1966: 179). En cualquier caso los censos oficiales muestran una tendencia sistemática a rebajar el tamaño de la población india fin de sostener las hipótesis del mestizaje, "ladinización" o "cholificación", creciente de la población india. Refiriéndose a los criterios y fórmulas para identificar al indio en Guatemala, el intelectual maya Demetrio Cojtí Cuxil sostiene que son parciales, incompletos e inoperantes, debido "principalmente a que no incluyen la autoidentificación como criterio para identificar la nacionalidad de pertenencia de los indígenas" (Cojtí , 1991: 23).

En la actualidad, la palabra "indio" ha sido recuperada por los indios mismos como signo de identidad y de lucha. Y el término indianismo, derivado de indio, se vienen utilizando en los últimos años para designar la ideología reivindicativa de los indios y su lucha contra el colonialismo interno en contraposición al indigenismo, nacido del interés, no exento de paternalismo, de los no indios por los indios, y que "se ha traducido a través del Estado en un aparato ideológico del estado característico de América y destinado a reproducir la situación colonial interna de los pueblos indios y su condición de minorías sociológicas" (Barre, 1982:1; ver (Matos, 1993: 325).

Indigenismo y Antropología
El indigenismo contemporáneo mantuvo desde el principio una estrecha relación con las ciencias sociales. Los principales historiadores, sociólogos y ensayistas latinoamericanos de principios del siglo XX hicieron importantes aportes a la comprensión y solución de la cuestión india. Pero fue sobre todo el desarrollo de la Antropología cultural, con su método de observación participante, la que contribuyó a poner de manifiesto "la densidad histórica, la complejidad cultural y, sobre todo, la presencia vital y prometedora de los pueblos indios, no al margen sino en el mismo centro de las historias nacionales, a pesar de la opresión y la marginación que les imponían los sectores dominantes de sus respectivas sociedades"(I.I.., 1991: 65).

Guillermo Bonfil, uno de los críticos más consistentes del indigenismo oficial y de la antropología a su servicio, reconoce que "los estudios sobre el indigenismo conforman una de las corrientes de investigación y reflexión más significativas y características de la antropología de América Latina"(1990:189). La interacción entre Antropología e indigenismo fue especialmente notoria en México después de la revolución de 1910, donde pronto maduró la escuela antropológica mexicana, centrada en el indigenismo, que fue adoptado como una política oficial prioritaria del Gobierno revolucionario. Como ha observado Ralph Beals, "la más relevante aportación de la antropología mexicana fue el haber contribuido a formar una nueva imagen nacional, la de una nación mestiza orgullosa de su herencia indígena" (I.I.I., 1991: 65).Con la ayuda de las ciencias sociales el problema indígena se fue ubicando en el contexto de las sociedades nacionales y los grandes procesos mundiales de carácter social, económico y político, se perfiló con nitidez el dilema clase-casta, se mostró que las repúblicas independientes no sólo han mantenido la condición subordinada de los indios, sino que han agudizado su pobreza y marginación, sin ofrecerles otra alternativa que el mestizaje -ladinización, revestimiento, cholificación-, y el consiguiente abandono de su condición étnica, como únicas vías de acceso formal a la categoría de ciudadanos plenos (I.I.I., 1991: 66). En varios momentos las ciencias sociales y especialmente la Antropología han estado directamente al servicio de éste objetivo.

El Instituto Indigenista Interamericano considera que el indigenismo, enriquecido con el doble sustento de la teoría, proveniente de las ideologías, y de la praxis, que le ofrecen las ciencias sociales, notoriamente la Antropología, ha adquirido el rango de un saber especializado (I.I.I., 1991: 67). Como ha señalado Alejandro Marroquín, el indigenismo no es ni puede ser una ciencia, sino una "política auténtica", y como tal "tiene que apoyarse, y de hecho se apoya, en múltiples ciencias, particularmente en la Antropología, bajo cuya insistente presión se ha orientado el actual curso del indigenismo" (Marroquín, 1972: 15). Pero el problema a la hora de pretender construir una "política auténtica", esto es "científica", es que no existe la ciencia unificada social a la que aspiraba el neopositivismo lógico. Por el contrario, la ciencias sociales presentan actualmente un panorama multiparadigmático. No existe uno, sino varios enfoques teóricos sobre la cuestión india, aunque la mayoría de ellos pueden aglutinarse en dos tipos, según se enfatice más la dimensión cultural o a la dimensión económica. Ambas aproximaciones, la culturalista y la economicista, están fuertemente marcadas por el evolucionismo cultural y social derivado del darwinismo aplicado a las ciencias sociales. En estos dos enfoques puede apreciarse un constante dualismo, según el cual en América Latina coexisten dos sociedades: una atrasada y otra moderna; la primera deberá evolucionar normalmente en el sentido de la segunda, que es la que marca la orientación del progreso y el sentido de la historia definidos en términos de la civilización occidental.

Para la aproximación culturalista, el problema indio es básicamente un problema cultural. Existen dos culturas: una tradicional y otra moderna. El pretendido "retraso" de las sociedades indias se debe únicamente a ese retraso cultural. Para superar la brecha que las separa de la sociedad moderna, las sociedades indias tradicionales necesitan un "cambio cultural en la dirección de la cultura nacional dominante occidentalizada. El principal medio para lograr que los indios se integren a la sociedad nacional es, en este caso, la educación, que reviste para ellos la forma de castellanización.

La aproximación economicista conceptualiza la sociedad en torno a dos sistemas o modos de producción coexistentes: uno capitalista y el otro precapitalista o feudal. El retraso de los pueblos indios sólo se puede superar mediante su incorporación al modo de producción capitalista y a su sistema de clases sociales, siguiendo el modelo de transición europea del feudalismo al capitalismo y/o al socialismo. La integración de los indios en las clases sociales va acompañada de procesos de proletarización o campesinización. Los problemas étnico-culturales y su solución se subordinan a la solución de la explotación de clase

Ambas perspectivas son dualistas y consideran al indio como un ser pasivo, tradicional, conservador. Estos estereotipos etnocentristas impiden captar el problema indio en toda su complejidad y con frecuencia contribuyen al cierre social y a la reproducción de la relación colonial entre indios y no indios. Estos dos enfoques son los que prevalecen entre los científicos sociales que han dado soporte teórico al indigenismo integracionista (Barre, 1982: 7).

En oposición a esos enfoques, se ha desarrollando una nueva corriente que ha realizado una profunda autocrítica del papel colonizador desempeñado por las ciencias sociales, ofreciendo un enfoque multidimensional de la problemática india en el que aparecen integrados los aspectos culturales y económicos. Una obra emblemática de esta postura es la que publicaron en 1970 Arturo Warman y otros con el título De eso que llaman Antropología mexicana. Otro hito importante en la crítica antropológica al indigenismo fue la Declaración final de la reunión de Barbados I (1971) , en la que se hace referencia explícita a la responsabilidad de antropólogos y misioneros religiosos en todo lo referente al etnocidio que sufren los indígenas y se habla por vez primera de autogobierno, desarrollo y defensa de los indios por parte de las poblaciones indígenas. En la reunión de Barbados II (1977) participaron líderes indios junto a los antropólogos que previamente habían adoptado una actitud crítica, más abierta y con orientaciones muy diferentes de las del indigenismo oficial.

Estas críticas al indigenismo oficial contribuirán a la emergencia del indianismo como alternativa al indigenismo oficial y posteriormente a un giro importante en el mismo indigenismo oficial. Las dimensiones étnica y civilizatoria de la cuestión india adquieren un relieve fundamental en este planteamiento, que concibe las sociedades latinoamericanas como sociedades pluriétnicas, plurilingües y plurinacionales, defienden la autodeterminación de los pueblos indios y cuestionan la concepción del Estado nación. Al tiempo que denuncian la situación colonial que padecen los pueblos indios, proponen una redefinición de las identidades nacionales.

Antecedentes históricos del indigenismo actual
El modo de abordar la problemática de los pueblos indios por parte de la sociedad dominante ha pasado por diferentes fases estrechamente relacionadas con los valores y estrategias de dicha sociedad en cada etapa histórica: "Nacido como una actitud moral y humanitaria en el momento mismo en que se impuso a los indios el estatuto de pueblo vencido y subordinados, el indigenismo ha evolucionado hasta constituirse en un movimiento de reivindicación, en una persistente demanda de justicia e igualdad para los pueblos indios, y en una propuesta para la constitución de sociedades pluriculturales"(I.I.I., 1991:63).

Durante el período colonial hubo, entre los conquistadores y sus descendientes, defensores de los indios que denunciaron y combatieron la injusticia del régimen de opresión, pero al mismo tiempo coincidían con los demás, salvo ligeros matices, en la suposición racista de que los indios tenían limitadas sus facultades y, por lo tanto, era justo que estuvieran sujetos a un status de minoría social o tutelaje. En un primer momento, el indigenismo de algunos misioneros y legisladores, como Las Casas o Vitoria, se sustentaba exclusivamente en la ética y en la piedad cristianas. Pero en la práctica el rigor del nuevo sistema colonial, con sus dos esferas separadas de república de españoles y república de indios, acabó imponiendo sus reglas e intereses sobre cualquier otra consideración.

En el siglo XVIII el sistema colonial empezó a mostrar las fisuras y crisis económicas, sociales y culturales que anunciaban su ocaso. Las sublevaciones y conatos de rebelión indias se sucedieron con relativa frecuencia en distintos escenarios. Por otro lado, los criollos ilustrados iniciaron el despertar de la conciencia nacional y propiciaron una nueva visión del indio y de su lugar en la sociedad. En realidad, más que un genuino interés o simpatía por los indios, por su forma de vida y su historia, lo que predominó por entonces fue el afán de oponer las grandezas de América frente a un sistema colonial que les relegaba a un segundo puesto frente a los peninsulares. Los indigenistas criollos del período colonial tampoco lograron superar el fuerte prejuicio racista que compartían con los españoles (Martínez, 1976).

En síntesis, el indigenismo colonial puede ser considerado como paternalista y segregacionista. Aparte de su influencia en la promulgación de leyes protectoras de los indios que "se acatan pero no se cumplen", y de algunos notables experimentos evangelizadores como el de los jesuitas en el Paraguay, la defensa de los indios fue débil e inoperante frente a la política y los intereses dominantes. No pudo cambiar el carácter cruel, expoliador y segregacionista del dominio sobre estos pueblos. Al finalizar el período colonial los pueblos indios del continente habían sido reducidos a comunidades rurales fragmentadas, débiles y arcaizadas, y a un segmento dedicado a la servidumbre y a las ocupaciones de menor prestigio en las ciudades. El dominio colonial había destruido su unidad política como pueblos o naciones, subordinado su universo cultural al de los invasores, y arruinado su autoestima al reducirlos a la condición de casta inferior y a la extrema pobreza.

La independencia de la metrópoli no contribuyó a mejorar la suerte de los pueblos indios. Las "reformas agrarias" y otras medidas contrarias a los intereses de estos pueblos y ajenas a su cultura, adoptadas por el liberalismo decimonónico, con el pretexto de incorporara a los indios como ciudadanos libres e iguales a los demás en derechos y obligaciones en el seno de las nuevas naciones independientes, lo que hicieron en realidad fue profundizar el colonialismo económico y cultural. La pérdida de las tierras comunitarias erosionó la base en que se sustenta la cultura india tradicional y muchos indios se vieron obligados a vender su fuerza de trabajo a las haciendas como colonos o peones. Y cuando la mano de obra escaseaba, los liberales, como ocurrió el la Guatemala de Justo Rufino Barrios, no tuvieron inconveniente en resucitar los mandamiento coloniales y otras formas de trabajo forzado (Skinner-Klee, 1954). El indigenismo asimilacionista adquirió especial intensidad y crudeza con el positivismo darwiniano del siglo XIX y las ideas racistas que atribuían a la "inferioridad" del indio a factores biológicos congénitos.

Como resultado de la política indigenista "asimilacionista" de los liberales, una dura secuela de despojo y destrucción de las comunidades indias recorrió América. En Mesoamérica y los Andes, tales procesos estuvieron acompañados por la expansión de las haciendas latifundistas y por el crecimiento del sector mestizo y aculturado que sólo en el caso de México se hizo hegemónico. "A la postre, las repúblicas del siglo XIX, guiadas por el liberalismo, fueron para los pueblos indios más funestas y dañinas que todo el régimen colonial"( I.I.I:1991: 72).

La reacción frente a esta incorporación asimilacionista forzosa tuvo tres expresiones importantes: a) un retraimiento (cultural y territorial) de los indios que no aceptaron el meztizaje ni la aculturación; b) violentos y espasmódicos alzamientos indígenas en varios países de América (vg. "la guerra de castas" en Yucatán; y c) un serio e inusitado florecimiento del interés por los pueblos indios vinculado a una aguda revisión del carácter y la identidad de las nuevas repúblicas (I.I.I., 1991: 71-72).

El movimiento indigenista contemporáneo como actitud humanista ante la cuestión india comenzó a emerger en la segunda mitad del siglo XIX a partir de la reflexión crítica de algunos sectores mestizos sobre las siguientes cuestiones: el impacto devastador de las políticas liberales del siglo XIX para las comunidades indias, la importancia de la presencia india en las economías nacionales de muchas repúblicas jóvenes de América Latina y el papel decisivo de los indios en algunos acontecimientos históricos como la Guerra del Pacífico entre Perú y Chile (1879). Se trataba específicamente de una ideología mestiza que reconocía la explotación secular que venían padeciendo los indios y la necesidad de educación para desarrollar sus cualidades y llegar ocupar el lugar que merecen en la civilización. Pero , en lugar de profundizar en las causas del malestar en las comunidades indias manifestados en múltiples rebeliones y amotinamientos contra las medidas adoptadas por los liberales y que tuvo su culmen en la revolución mexicana de 1910, la retórica indigenista que de finales del siglo XIX y comienzos del siglo deplora, al tiempo que racionaliza, la condición de los indios como algo que puede corregirse sin poner demasiado en peligro la aproximación liberal .

Entre las décadas de 1910 y 1940 se sitúa el período la mayor maduración del pensamiento indigenista. Durante este período el interés inicialmente romántico y humanitario por los indios adquirió una dimensión reivindicativa debido a la toma de conciencia del lugar y del papel de indio en la construcción de las identidades nacionales. La creciente preocupación por la situación de los indios y ciertos acontecimientos mundiales como la guerra de 1914, y las revoluciones mexicana, rusa y china, dieron al indigenismo un nuevo y vigoroso impulso. Durante las décadas de 1920 y 1930, la ideología y el mensaje indigenistas influyeron decisivamente en la actividad creadora y en la política de los países latinoamericanos, especialmente en aquellos con una población indígena significativa.

El indigenismo se convirtió en un movimiento de protesta contra la injusticia que padecen los indios, con importantes manifestaciones en las artes, especialmente la literatura, en las ciencias sociales y en la formación de asociaciones proindígenas. La presencia indígena pasó de ser considerada como un lastre a ser apreciada como una fuente de potencialidades, valores y estilos de vida que era imprescindible rescatar y vigorizar. La situación de opresión y marginación que padecían los indios era percibida como una anomalía histórica y estructural de las sociedades americanas que había que corregir si se quería superar la contradicción insalvable entre el modelo de sociedades nacionales unitarias, democráticas y culturalmente homogéneas, al que se aspiraba, por un lado, y realidades definidas por la heterogeneidad cultural, social y racial, y por las relaciones asimétricas y antidemocráticas, por otro. La reivindicación de lo indígena y el nacionalismo aparecían así más unidos e imbrincados que nunca (I.I.I., 1991: 70).

En el contexto de movimientos y revueltas campesinas que venían caracterizando el panorama social desde comienzos del siglo XX, la literatura indigenista ya no era suficiente para interpretar el problema indio y se hacía necesario un profundo análisis político y social de la cuestión. Entre las aportaciones de este período al análisis de la cuestión india sobresale de modo especial la de José Carlos Mariátegui (1895-1930). Este pensador peruano analizó con gran lucidez cómo se enraizan la ignorancia, el atraso y la miseria de los indios en el régimen de propiedad de la tierra (Mariátegui, 1974). No se trataba, por lo tanto, de un problema ético, educativo o racial, sino de una economía basada en la enajenación del trabajo de los hombres, de un orden creado por la conquista que se agravó y acrecentó durante la república. Se planteaba así, por primera vez, una solución al "problema indígena" que no pasaba por la exigencia previa del abandono de sus atributos étnicos por parte de los indios, sino por su liberación como clase explotada, mediante el cambio del orden económico.

Desde la perspectiva del indianismo actual se le puede criticar a Mariátegui el dejar en un segundo plano el factor cultural para resaltar el económico. Sin embargo, este pensador peruano tuvo el mérito de romper con el indigenismo romántico, convirtiéndolo en una tendencia más realista, más combativa y por lo tanto más peligrosa para las clases dominantes. La lúcida posición de Mariátegui no pudo evitar, sin embargo, que prevalecieran los enfoques integracionistas (I.I.I., 1991: 73).

Aunque el indigenismo de esta época no solía cuestionar las estructuras de la sociedad, contribuyó a que se tomara conciencia del problema indio y a mitigar algunos abusos. Pero su discurso fue recuperado con facilidad por los gobiernos de cualquier signo político. El caso más típico es la adopción del indigenismo por los movimientos y gobiernos populistas que se formaron en el segundo cuarto del siglo XX en varios países latinoamericanos. Consciente de que la Independencia no había conseguido construir naciones culturalmente homogéneas de acuerdo con el admirado modelo europeo de Estado-nación, sino que más bien había prolongado una situación de colonialismo interno, el populismo americano, especialmente en su versión mexicana, guiado por el objetivo fundamental de construir nación, "atribuye a los indios una importancia inusitada en el discurso político y les reconoce un lugar significativo en la construcción de la identidad nacional" (Barre, 1983: 33). Al socaire de los gobiernos populistas se enriquecieron y se modernizaron las sociedades latinoamericanas, o de modo más exacto sus clases medias ilustradas. Pero los pueblos indios siguieron sujetos a su antigua servidumbre y a su secular pobreza.

Institucionalización del indigenismo interamericano
El indigenismo integracionista, que pretendía incorporar a los indios a una cultura nacional homogénea tuvo uno de sus momentos culminantes en el I Congreso Indigenista Interamericano (Pátzcuaro, México 1940). El Congreso de Pátzcuaro representó la internacionalización del problema indio, facilitando la contrastación y la compatibilización de criterios, experiencias y estrategias entre los indigenistas de distintos países. En él, partiendo de una conceptualización explícita del indio como "un individuo económica y socialmente débil" se puso especial énfasis en medidas de protección y promoción que deben adoptar los gobiernos, en la educación, en la modernización y rescate de "los valores positivos de su personalidad histórica y cultural, con el fin de facilitar su elevación económica y la asimilación y el aprovechamiento de los recursos de la técnica moderna y de la cultura universal".
En última instancia los pueblos indios fueron identificados una vez más como el campo en el que residían el atraso y la ignorancia y, por lo tanto, la causa de todos los males de los países. Como ha señalado Bonfil (1992: 53), "esos tres objetivos permanecen como fundamentales y permiten definir globalmente las metas explícitas del indigenismo latinoamericano" .

A partir del I Congreso Indigenista Interamericano, el indigenismo se constituye en una estrategia continental común y en un movimiento generalizado (Arce , 1990: 20). En la Convención de Pátzcuaro se estableció que los propósitos y finalidades de la política indigenista se cumplirán mediante los Congresos Indigenistas Interamericanos, el Instituto Indigenista Interamericano y los Institutos Indigenistas Nacionales. El Instituto Indigenista Interamericano es el centro articulador del sistema indigenista interamericano y desde su creación viene actuando como órgano ejecutivo de los congresos indigenistas interamericanos.

En las actas de los once congresos que se han celebrado hasta el presente ( el XI Congreso se celebró en Managua en diciembre de 1993), podemos hallar las expresiones más sintéticas de los cambios operados en las estrategias y orientaciones del indigenismo en los últimos cincuenta y cinco años. La IX Conferencia Panamericana (Bogotá, 1948) dio el carácter de Organismo Especializado de la Organización de Estados Americanos (O.E.A.) al Instituto Indigenista Interamericano, cuyas publicaciones periódicas América Indígena y Anuario Indigenista (inicialmente Boletín Indigenista) constituyen otra de las fuentes principales para apreciar los cambios en la ideología y política indigenista.

Con su institucionalización e internacionalización , el indigenismo perderá el carácter reivindicativo de sus comienzos para convertirse en un instrumento de poder, un aparato ideológico del Estado. Esto no significa que el indigenismo interamericano, con más de medio siglo de historia, haya permanecido estancado en sus planteamientos iniciales. Del indigenismo integracionista de mediados de siglo se ha pasado en los últimos años, a través de una profunda crisis ideológica e institucional, a un indigenismo que no quiere perder la sintonía con la sensibilidad actual hacia el pluralismo cultural como riqueza de los pueblos. El giro que ha experimentado el indigenismo en los últimos años ha comenzado a tener una clara plasmación institucional con la decisión del XI Congreso Indigenista Interamericano (Managua,1993) de crear una comisión técnica, formada por representantes de los países miembros y representantes de los pueblos indios, "que elabore una propuesta de modificación de la Convención de Pátzcuaro para la integración de un nuevo Sistema Interamericano que, eliminando el término indigenista, le califique de modo adecuado".

De este modo, y por vez primera desde su creación en 1940, el Sistema Indigenista Interamericano ha comenzado a dar los primeros pasos hacia "un profundo proceso de cambio y modernización para ajustarlo a la realidad de los pueblos indígenas, de los países, del mundo y del indigenismo de hoy" (Editorial, Anuario Indigenista 32(1993) 7). Como señalaba un Editorial de América Indígena: "en el modelo institucional vigente hay omisiones y ausencias notorias que no pueden persistir(...), la más clamorosa es, sin duda, la de los indígenas (...). La reforma que emprenderá la Comisión Técnica creada por el XI Congreso deberá atenerse, en primer lugar a este cambio de titulares en el indigenismo" vol. 53.4, 1993).

Indigenismo integracionista
El llamado indigenismo integracionista partía del siguiente supuesto teórico: los pueblos indios están marginados de la vida política, económica y cultural del país, por lo que hay que integrarlos a la vida y beneficios de la nación. Su supuesto práctico era que el indio no está integrado en la cultura occidental y por tanto había que integrarlo, occidentalizarlo, de manera gradual pero segura.

De acuerdo con Bonfil, "la vocación "integradora" que se expresa en las políticas indigenistas corresponde, evidentemente, a la necesidad capitalista de consolidar y ampliar el mercado interno, pero va más allá; pretende la construcción de una nación en términos (sociales, políticos, económicos, culturales, ideológicos) que se ajusten a los supuestos implícitos en la forma de Estado impuesta a partir de la independencia política. En esta empresa no cabe el indio" (1992: 52). A otro nivel el indigenismo parece asumir un discurso de la modernidad y del progreso extremadamente unilineal y unilateral, del que ni siquiera se escapa un indigenista tan prestigioso como Alejandro Marroquín cuando, a la hora de hacer una balance crítico de las tres primeras décadas del indigenismo interamericano, sostiene lo siguiente: "Ayudar al proceso evolutivo de los pueblos en el sentido marcado por la historia, es contribuir a erradicar la miseria y el hambre de la población humana. Y en Latinoamérica la senda marcada por la historia al indigenismo, es el nacionalismo" (Marroquín, 1972:293).

El I Congreso Indigenista Interamericano constituyó una lección magistral de lo que es el indigenismo integracionista. En él se abordaron prácticamente todos los temas que con diferente énfasis iban a reaparecer en sucesivos congresos de acuerdo con las prioridades políticas de cada momento y la evolución ideológica del indigenismo. Se prestó especial atención a la educación, la lengua y la cultura. La educación de la población indígena pasaría a constituir el objetivo principal de las propuestas y actividades del I.I.I.. y de algunos institutos y asociaciones indigenistas en los países miembros durante el período 1940-1955.

Los procesos educativos indigenistas estuvieron inicialmente orientados básicamente a la "castellanización" de los indios, pues se partía del supuesto de que la lengua sería el medio natural de transformación de la cultura y de integración a la sociedad nacional. La cuestión del uso de la lengua en los procesos educativos ha experimentado importantes cambios en el indigenismo posterior. De la castellanización se ha pasado al bilingüismo en sentido estricto como principio educativo.La defensa del propio idioma frente a cualquier forma del "genocidio lingüístico", aunque sea encubierto de bilingüismo, se ha convertido en un objetivo político prioritario para algunos pueblos indios (véase Cojtí, 1991: 61-115).
El tema de las culturas indias en el indigenismo ha seguido un curso más complejo que la educación y la lengua. La atención sobre este tema ha sido varias veces abandonada, y cada vez que ha reaparecido lo ha hecho con perfiles distintos, siempre parciales. Una vez fueron las artesanías, otras el ritual, en alguna ocasión la música y, recurrentemente, las formas tradicionales de organización (Arze, 1990: 22)

En una segunda fase, el indigenismo de integración cambió el énfasis de la cultura al desarrollo comunitario. "El período de 1955 a 1975 podría caracterizarse por el predominio de las acciones encaminadas a promover el desarrollo de las comunidades indígenas mediante la introducción de innovaciones técnicas en el orden productivo, organizacional y de servicios" (Arze, 1991). Durante este tiempo el indigenismo recibió una fuerte influencia de las políticas desarrollistas impulsadas por la CEPAL y de los programas de cooperación internacional que se aplicaron en América Latina, tanto en respuesta a la Revolución Cubana, tal es el caso de la Alianza para el Progreso, como debido al excedente financiero que produjo la toma de control de la comercialización del petróleo por el cartel de países productores.

Esta reorientación del indigenismo implicaba una nueva comprensión de la cuestión india que interpretaba la brecha en cuanto a nivel de vida entre los pueblos indios y el conjunto social más en términos de causas materiales y estructurales que culturales. La clave para cerrar esa brecha se hallaba pues en la sustitución de las prácticas tradicionales indígenas por nuevas tecnologías y formas de organización más eficientes y en una mayor participación en las instituciones económicas, sociales y políticas nacionales.
Este giro en la política indigenista contribuyó a diversificar la demanda de profesionales y facilitó la formación de cuadros y profesionales indios, algunos de los cuales han llegado a ocupar altos cargos de dirección en sus gobiernos o en organismos internacionales de ayuda al desarrollo, y otros, incluso algunas veces los mismos, se han convertido, paradójicamente, en líderes de los movimientos de reivindicación étnica.

Desde el Estado, en las últimas décadas el indigenismo ha realizado importantes proyectos de desarrollo que, en algunos casos, han contando con suficientes recursos financieros. El caso más notable es el de México, donde el Instituto Nacional Indigenista( INI) tiene asignada la función de coordinar todos los servicios gubernamentales alrededor de planes multisectoriales de desarrollo de las comunidades indígenas, sobre la base de un modelo de desarrollo regional definido con los criterios de "las ciencias sociales". Este modelo ha conseguido mucho prestigio y ha servido de referente para los demás países del área .

En el área andina, además de numerosos pequeños proyectos de desarrollo realizados por los gobiernos y por diversas entidades privadas, nacionales y extranjeras, en la década de los sesenta se realizó en el Perú el Plan de Integración de la Población Aborigen, cofinanciado con veinte millones de dólares por el Banco Interamericano de Desarrollo. También cabe desatacar el Programa de Acción Andina, diseñado por las Naciones Unidas y dirigido por la Organización Internacional del Trabajo, con la participación de varias agencias especializadas de las Naciones Unidas (ONU). Este programa se inició en Bolivia y el Perú en 1953, se extendió al Ecuador en 1954, a Colombia en 1960, a Chile y Argentina en 1961 y a Venezuela en 1963 (I.I.I., 1991:77- 79).

El ubicar la cuestión indígena más allá de las comunidades locales en el marco de las estructuras socioeconómicas nacionales e internacionales, e incluso de procesos históricos de explotación opresión, constituyó un avance muy importante en el horizonte del indigenismo. Sin embargo, aunque no dejaron de obtenerse importantes logros en campos como el de la atención sanitaria, la nutrición infantil o la introducción de nuevos cultivos y de ciertas técnicas de crianza de animales, la visión excesivamente unilateral del desarrollo que orientaba estos proyectos tendía a ignorar el potencial cultural de los pueblos indios, a menospreciar sus soluciones técnicas altamente adaptadas al entorno, y a descalificar sus formas organizativas comunitarias.
La crisis del petróleo y sus repercusiones sobre los insumos agrícolas hicieron desvanercerse muchas ilusiones suscitadas por la revolución verde de superar definitivamente el círculo vicioso de la pobreza y, ante la falta de profundas reformas estructurales en el sistema de tenencia de la tierra, muchas comunidades que habían abandonado sus formas de cultivo e instituciones tradicionales se vieron al borde de la desintegración.

Como ha reconocido recientemente el Instituto Indigenista Interamericano, lo que cuenta con la prueba irrefutable del tiempo, es que todos esos proyectos fallaron en lograr su objetivo principal, que era desaparecer al indio transformándolo en peruano, mexicano o ecuatoriano indiferenciado. La política integracionista trataba de incorporar a los indios a la sociedad dominante, proletarizándolos e integrándolos a las clases sociales explotadas, campesinos y obreros. Esta proletarización, en los casos en que se ha conseguido, se ha traducido en un empobrecimiento creciente y en una marginación económica, social, política y cultural .El hecho es que allí están los indios, tan pobres, marginados y diferenciados como siempre, con sólo la novedad de que ahora son más y, en forma creciente, asumen su condición étnica y se proponen conducir su propio destino poniendo fin al colonialismo interno(I.I.I., 1991: 79).

Probablemente esta sea, al menos en parte, una de las consecuencias no intencionadas e imprevistas más sorprendentes del indigenismo integracionista que, de acuerdo con Barre, " no toca el fondo del problema, limitándose simplemente a redefinirlo como un problema de integración" y "apoyándose en la ideología de las clases dominantes trata de "resolver" el "problema indígena" mediante la integración, la aculturación, el mestizaje, etc." (Barre, 1983: 12).

Del indigenismo de integración al etnodesarrollo
A principios de la década de los setenta se produce un claro punto de inflexión en el indigenismo interamericano hacia lo que se ha dado en llamar etnodesarrollo. A medida que concluían los procesos de reforma agraria en varios países latinoamericanos y se hacía evidente que, ni la reorganización de la tenencia de la tierra, ni la colonización de nuevas fronteras agrícolas, ni, por supuesto, la introducción de arbitrarias innovaciones tecnológicas, habían solucionado los problemas de las poblaciones indias, sino que por el contrario, éstas eran más numerosas y más pobres cada día, las mismas comunidades indias volvieron a considerar sus prácticas agrícolas y formas de organización tradicionales como una alternativa a tantas frustraciones. "Tras el andamiaje de las cooperativas agrícolas y artesanales fue reviendo una vez más la vieja estructura comunal de solidaridad y trabajo recíproco" (Arze , 1991: 27).

El indigenismo interamericano, en sintonía con el discurso de la riqueza de los pueblos que se fue imponiendo en las agencias internacionales de desarrollo como alternativa al fracaso de un modelo de desarrollo lineal e interpretado en términos puramente económicos, descubrió en las mismas comunidades indias un potencial de desarrollo previamente desconocido o más bien desdeñado. La dimensión cultural del desarrollo volvió a ocupar el lugar principal de la agenda indigenista, pero con un sentido inverso al que había tenido en la primera fase integracionista. Ahora la cultura india no se veía como el obstáculo principal para el desarrollo, sino como su principal recurso para un desarrollo integral. El Etnodesarrollo, "significa no una alternativa tecnológica romántica, o una propuesta de ahorro en inversiones, sino la posibilidad de abandonar los modelos homogeneizadores de desarrollo, que avasallan y someten la diversidad, en beneficio de modelos plurales capaces de proyectar toda la capacidad social del trabajo humano para un futuro más justo" ( Arze, 1990:28-29).

El tema del etnodesarrollo fue objeto de un interesante debate entre expertos reunidos en San José de Costa Rica (diciembre de 1981) bajo los auspicios de la UNESCO y FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales). En la Declaración de San José con la que concluyó el evento hallamos la siguiente definición de etnodesarrollo: "Entendemos por etnodesarrollo la ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada para que guíe su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, cualquiera que sea el nivel que considere, e implica una organización equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico es la unidad político administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un proceso de creciente autonomía y autogestión".

El etnodesarrollo, a diferencia de lo que en algún momento se llamó indigenismo de participación, ya no se plantea sólo el tomar en cuenta la opinión y las aspiraciones de los pueblos indios, sino que sostiene que son ellos -y únicamente ellos- quienes deben tomar en sus manos las riendas de su propio destino histórico. Este derecho se fundamenta en que se les reconoce como sociedades culturalmente diferenciadas y, en consecuencia, legítimamente capaces de constituir unidades político-administrativas autónomas dentro de los estados nacionales de los que forman parte.
Para que el etnodesarrollo no se quede en un buen deseo se requiere "la existencia de una marco de relaciones política entre el Estado y los pueblos indios que permita el control y la gestión autónoma de los recursos culturales. Por ello no puede concebirse como un proceso circunscrito sólo al espacio del grupo étnico, sino que supone determinadas relaciones con el Estado y a sociedad global. Y es precisamente en esta doble condición de articulación y autonomía donde se dan sus principales contradicciones, límites y posibilidades (I.I.I., 1991: 82).

En las dos últimas décadas el indigenismo interamericano ha experimentado un importante giro en su previa política integracionista hasta el punto de convertirse en un ardiente defensor del etnodesarrollo, en cierta medida forzado por la creciente organización de los pueblos indios y la articulación expresa de sus demandas como pueblos, así como por el fracaso del modelo de desarrollo impulsado por la CEPAL en el período de posguerra y la necesidad imperiosa de hallar nuevos caminos para la democracia y el desarrollo que permitiesen superar la profunda crisis social e institucional en que se vieron sumidos los países latinoamericanos. Este cambio puede apreciarse claramente en la presentación por parte del Instituto Indigenista Interamericano de su política indigenista para el período 1991-1995: "Lo que se requiere, en suma, para que el problema indígena deje de ser tal, es consolidar los grupos étnicos indígenas, tendiendo puentes a su emergencia y a su etnodesarrollo; valorar la riqueza que significa vivir en sociedades pluriculturales y multilingües, robustecer la democracia, y alcanzar el desarrollo integral.
La presencia de casi cuarenta millones de indios como ciudadanos plenos es una meta no difícil de alcanzar, que debe favorecer, en la dimensión cultural y humana, la erradicación de la pobreza crítica que los afecta y el auténtico desarrollo integral que requiere nuestra América. Este es el desafío que el indigenismo ha de prepararse a afrontar en este fin de siglo" (I.I.I., 1991: 9-10).

El proceso de redefinición de la ideología y de la política indigenistas aparece bien escenificado en los últimos congresos indigenistas interamericanos. En el VII Congreso (Brasilia, 1972) se produjo una clara ruptura con la política abiertamente integracionista que había prevalecido en todos los congresos anteriores. El giro se hizo aún más patente en el VIII Congreso (Mérida, México, 1980), donde se aprobó una propuesta de rectificación del indigenismo que deseche "la visión defectuosa e incompleta de la cuestión indígena y reconocer la doble vertiente de la condición actual de esta población: la explotación económica de que ha sido objeto históricamente y su especificidad étnica" y reconozca " la capacidad de gestión de las organizaciones indígenas y su derecho a participar en la gestión pública y, sobre todo, en el diseño y ejecución de las acciones que a ellos afectan".
Otra de las decisiones más importante del Congreso de Mérida, y que lo caracteriza como una expresión de una nueva etapa de la política indigenista, fue la aprobación del Plan Quinquenal de Acción Indigenista Interamericano, inspirado en la filosofía del pluralismo social y cultural en el marco de países multiculturales y multiétnicos.

Esta reorientación de la política indigenista en función de la actual emergencia de los pueblos indios se profundizó de modo significativo en el IX Congreso (Santa Fe, Nuevo México, U.S.A, 1985), donde se puso especial énfasis en destacar el carácter pluricultural y multilingüe de las sociedades nacionales, así como la necesidad de garantizar los derechos de pueblos los indios. Probablemente la resolución de mayor calado político de este congreso, redactada en unos términos que suponen un cambio semántico sin precedentes en la historia del indigenismo, sea la que se refiere a los "derechos humanos de los pueblos indígenas" (resolución n?.16), por la que se resuelve:
"1. Recomendar a los estados miembros que adopten medidas urgentes, en consulta con los representantes de los pueblos indígenas, a fin de reconocer y aplicar los derechos que les corresponden. 2- Exhortar a los estados miembros a adaptar sus legislaciones y prácticas internas al derecho internacional en lo referente a los derechos de los pueblos indígenas. 3. Exhortar a la Organización de los Estados Americanos a considerar seriamente la cuestión de los derechos de los indígenas, en la elaboración del Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en materia de derechos económicos, sociales y culturales"
(Acta final, 1985).

La orientación del indigenismo hacia la defensa de los derechos de los pueblos indios se volvió a ratificar en el X Congreso Indigenista Interamericano (San Martín de los Andes, Argentina, 1989). Haciéndose eco de la creciente sensibilidad de la opinión pública mundial hacia los temas ecológicos, este Congreso enfatizó la adecuación de las culturas de los pueblos indios para preservar la Amazonia y otros territorios igualmente frágiles y en situación de riesgo. Además, profundizando en la orientación básica del anterior congreso, se instó a los países miembros a promulgar leyes de rango constitucional que reconozcan y consagren la diversidad étnica y cultural.

El XI Congreso Indigenista Interamericano (Managua, 1993) ha marcado un punto culminante en el giro que venía dando el indigenismo y probablemente sea el punto de inflexión hacia la solución de la crisis ideológica e institucional que venía arrastrando desde hacía tiempo. El reto y significado de este Congreso, como dijo José Matos Mar, actual presidente del III, en la sesión inaugural, era hallar el modo de "consolidar la presencia activa y diferenciada de los grupos étnicos de América en la construcción de sociedades nacionales cada vez más justas, solidarias, democráticas y plurales, de bienestar generalizado". El rasgo peculiar y la especial trascendencia de este congreso se halla su decisión de "emprender una radical reforma de la Convención de Pátzcuaro, a fin de reestructurar y reforzar al sistema indigenista de la región, y convertirlo en una moderna y eficaz base de apoyo para la justa causa de los pueblos indígenas" (Editorial, América Indígena, vol.54.1-2(1994)7. Uno de los elementos prioritarios y sustantivos de esta reforma es subsanar la principal laguna de modelo institucional vigente: la participación de los pueblos indios.

En el Congreso de Managua se adoptaron importantes resoluciones orientadas a mejorar la relación entre los estados y los pueblos indios, entre ellas: exigir a cada país miembro del Instituto Interamericano se incluya en su carta constitucional los derechos de los pueblos indígenas, la garantía a su legítimo uso y goce, así como su participación real en la reglamentación de dichos derechos; solicitar a los Gobiernos del Continente se reconozcan circunscripciones especiales en los territorios que ocupan los Pueblos Indígenas con autoridades propias, se acepte una representación porcentual en los poderes del Estado y se imparta una educación bilingüe en todos los niveles con los curriculum acordes a su cultura; pedir a los países miembros del Sistema Indigenista Interamericano que impulsen en el seno de la Organización de las Naciones Unidas la aprobación de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas y las Minorías étnicas. Estas y otras resoluciones similares muestran bastante similitud con las demandas presentadas en varias instancias del movimiento indio, sobre todo en la I Cumbre Mundial de los Pueblos Indígenas (Guatemala, 1993, presidida por Rigoberta Menchú en representación del Secretario General de la ONU.

Con el crecimiento de la capacidad y voluntad de participación autónoma de los pueblos indios en la defensa de sus derechos y la promoción de sus intereses, los congresos indigenistas han dejado de ser los únicos foros en los que los intereses indios eran analizados y definidos por funcionarios de los gobiernos y científicos sociales. Ahora los indios realizan sus propios encuentros y congresos a todos los niveles, y a los congresos indigenistas interamericanos les corresponde hacer eco y concertarse con las voces que se expresan en esos otros encuentros y congresos. Para ello es necesario que continúe la apertura de los congresos indigenistas a la presencia plena de los representantes indígenas en condiciones paritarias con los representantes de los gobiernos. "Así los futuros congresos podrán constituirse en lo que siempre debieron ser: encuentros tripartitos que permitan la confrontación fraterna de los puntos de vista y experiencias de indígenas, indigenistas y estudiosos de los problemas sociales" (Matos, 1993:325).

El giro en la ideología y en la política indigenistas al que nos venimos refiriendo, no sólo se escenificó en los congresos indigenistas, sino que ha tenido otras plasmaciones concretas, entre las que cabe destacar la constitución del Parlamento Indígena Latinoamericano (Panamá, septiembre 1987), primera estructura continental que buscará coordinar los esfuerzos de varios movimientos nacionales en busca de avances sustantivos en el campo formal de la legislación; la promulgación de la Ley de Autonomía de la Costa Atlántica (Managua, septiembre de 1987); la creación en 1990 de la Comisión Especial de Asuntos Indígenas (CEAIA) con el concurso de los ocho países firmantes del Tratado de Cooperación Amazónica (TCA) y la participación de la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), y la decisión de los presidentes latinoamericanos, reunidos en la Cumbre de Guadalajara, México ( julio de 1991), de constituir un Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe.

A un nivel más universal han sido logros importantes para los indígenas la sustitución del Convenio 107 de la OIT(1957), de clara orientación integracionista, por el Convenio 169 (1989), principal instrumento jurídico internacional de que disponen actualmente los pueblos indios para reivindicar sus derechos; la elaboración de un proyecto de Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas; la declaración por las Naciones Unidas de 1993 como "Año Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo", prolongado con la declaración de la "Década de los Pueblos Indígenas" (1994-2003), y la designación de Rigoberta Menchú como Premio Nobel de la Paz de 1992.

Varios países latinoamericanos han ratificado el Convenio 169 de la OIT, algunos, como México y Colombia, ya han modificado sus textos constitucionales para adecuarlos a este Convenio y otros están en vías de hacerlo. El discurso del etnodesarrollo y el pluralismo también ha sido incorporado por algunas entidades financieras internacionales, aunque no lo engloban en el tema de los derechos de los pueblos sino en el tema ecológico ( ver Banco Mundial, 1991: 257).

En los últimos años se ha producido, pues, un cambio de paradigma en el indigenismo interamericano, que ha terminado por adoptar un modelo pluralista de resolución de la cuestión étnica. Este giro inequívoco hacia un modelo pluralista que pretende romper con los modelos asimilacionistas e integracionistas en los que se había inspirado previamente el indigenismo ha sido un proceso complejo en el que han influido múltiples factores estrechamente interrelacionados, entre ellos la quiebra del modelo de desarrollo modernizador, la transformación del Estado, la emergencia política de los pueblos indios, y el desarrollo científico y tecnológico. Todo ello en el marco de un proceso histórico de globalización que ha contribuido a la revitalización étnica en todo el mundo (Adams, 1993).

El nuevo indigenismo no es el resultado noble y generoso de haber reconocido un monstruoso error histórico, sino el efecto de la lucha política de los pueblos indios coincidente con una etapa de aguda crisis generaliza y de patente fracaso del modo de desarrollo perseguido hasta ahora. Durante las dos últimas décadas ha irrumpido con fuerza en los escenarios nacionales las organizaciones políticas indias, sobre todo en las ciudades donde engrosan y activan las filas de los sectores y movimientos populares, dando una nueva forma a las luchas de resistencia y reivindicación que los pueblos de América sostienen desde hace 500 años.
Esto ha permitido que se sistematicen y hagan explícitas muchas de las intenciones históricas de los pueblos indios y que cristalicen en programas concretos. No se pueden explicar las nuevas tendencias del indigenismo sin tomar en cuenta, como germen sustancial inicial de esas orientaciones actuales, las proposiciones que han surgido de las organizaciones políticas indias

Con la vigorosa emergencia étnica de los pueblos indios el indigenismo encuentra finalmente el legítimo agente y titular de las causas y las luchas en favor de los indios: los mismos indios, organizados y militantes, con una conciencia étnica, política e ideológica en pleno desarrollo. Ante este proceso, el indigenismo sólo tiene sentido y legitimidad en la medida en que contribuya efectivamente al fortalecimiento de la capacidad de gestión autónoma de los pueblos indios.

El camino por recorrer aún es largo y siempre cabe la marcha atrás. El indigenismo aún "no ha sido replanteado como conjunto, ni mucho menos estandarizado para todos los ámbitos en que opera", y aunque se ha hecho bilateral y multidireccional, no deja de ser portador de "una pluralidad de propósitos, a veces paradójicos" (Fondo Indígena, 1992: 223). Tampoco existe la experiencia necesaria para afrontar, en toda su magnitud, una de las reivindicaciones centrales de los pueblos indios: su derecho hacer compatibles el desarrollo y la modernidad con su identidad étnica, sus tradiciones y su continuidad histórica.

Los pasos que se han dado en los últimos años son signos alentadores, pero no suficientes para transformar estructuralmente una realidad histórica, social y política que vienen oprimiendo a los pueblos indios desde hace más de 500 años, y para construir una sociedad plural. El alzamiento armado protagonizado por los indios de Chiapas en enero de 1994 contra el orden constitucional y el Estado de México, país espejo del indigenismo interamericano, no deja lugar a falsos espejismos.

Como señalaba un editorial de América Indígena, de este acontecimiento se derivan tres lecciones importantes:
a) "los indígenas han dejado de ser minorías remotas y pasivas , y son ahora un sector central y muy dinámico que pugna por sus reivindicaciones históricas específicas, al mismo tiempo que se interesa por el presente y el futuro del conjunto de la sociedad en que viven, en la que quieren verse, junto a los demás sectores, iguales en deberes y derechos pero étnicamente distintos";
b) "el potencial explosivo e innovador que puede tener la alianza política del movimiento indígena con los sectores populares más empobrecidos y radicalizados; y
c ) "tal vez la más valiosa y universal, es que la pobreza y la marginación, que han sido signos distintivos de la condición indígena en América por más de 500 años, no tienen más lugar en sociedades que aspiran a la modernidad, a la justicia y el pleno desarrollo" (vol. 54, 1-2(1994) 5-6).
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THEORIA Proyecto Crítico de Ciencias Sociales - Universidad Complutense de Madrid

Truman Capote : A Sangre Fría I, II y III -Ensayo de Iván de la Torre

CAPOTE, TRUMAN - OTRAS VOCES, OTROS ÁMBITOS

Truman Capote: a sangre fría (I)
Iván de la Torre

"No conocía a nadie que escribiese y a poca gente que leyese. Pero el caso era que sólo me interesaban cuatro cosas: leer libros, ir al cine, bailar claqué y hacer dibujos. Entonces, un día, comencé a escribir, sin saber que me había encadenado de por vida a un noble, pero implacable amo"

Soy alcohólico. Soy drogadicto. Soy homosexual. Soy un genio.
Truman Capote.

Una infancia solitaria.
Truman Persons nació en Nueva Orleans, el 30 de septiembre de 1924. Por una pelea de sus padres paso gran parte de su infancia en Alabama, acompañado de 4 ancianos. Allí nacería su pasión por la literatura y los chismes. Lo que él posteriormente llamaría "un estilo de ver y oír" que hallaría su gran desenlace en su novela Plegarias Atendidas.

De esa época Capote confesaría: "Empecé a escribir cuando tenía 8 años: de improviso, sin inspirarme en ejemplo alguno. No conocía a nadie que escribiese y a poca gente que leyese. Pero el caso era que sólo me interesaban cuatro cosas: leer libros, ir al cine, bailar claqué y hacer dibujos. Entonces, un día, comencé a escribir, sin saber que me había encadenado de por vida a un noble, pero implacable amo."

A los 10 años encontró un concurso literario para niños en una revista del puerto de Mobile y desechando los temas propuestos (Un día de campo junto al lago, Las mascotas preferidas) eligió como base las habladurías acerca de un personaje local. Viejo señor metiche ganó el primer premio pero de todas las partes en que iba a publicarse la obra sólo se llegó a la primera... cuando los organizadores descubrieron que el tema no era ficcional sino una copia de la realidad.

Capote: "Los escritos más interesantes que realicé en aquella época consistieron en sencillas observaciones cotidianas que anotaba en mi diario. Extensas transcripciones al pie de la letra de conversaciones que acertaba a oír con disimulo. Habladurías del barrio. Una suerte de reportaje, un estilo de ver y oír que más tarde ejercitaría verdadera influencia en mí, aunque entonces no fuera consciente de ello..."

Otras voces, otros ámbitos.
Cuando Dios le entrega a uno un don, también le da un látigo; y el látigo es únicamente para autoflagelarse.
Truman Capote

Luego de cambiar su apellido por el de Capote, (el apellido del nuevo esposo de su madre), comienza a publicar a los 17 años sus cuentos en las llamadas revistas "de calidad" y al poco tiempo, ya instalado en Nueva York, entra a trabajar al The New Yorker.

En este ámbito, comenzaría dos etapas de la vida de Capote que luego se conjugarían: por un lado su crecimiento literario y por el otro su contacto con la alta sociedad formada por escritores, pintores, modelos, políticos e incluso mafiosos, que luego retratara en su obra, generalmente de manera irritante y mordaz.

Su primer titulo, Otras voces, otros ámbitos, es un libro iniciático, donde Capote volcaría muchas de las experiencias de su niñez, mezclando la ficción y la realidad hasta hacerlas inseparables, una constante de toda su obra que caracterizaría su estilo. La novela, aparecida en 1948, con gran éxito de público y crítica, lanzó a Capote a la popularidad pero también a los enfrentamientos con sectores que se negaban a aceptarlo.

Capote: "Mucha gente atribuyó el éxito comercial de la novela a aquella fotografía (Se refiere a la foto en la contratapa del libro). Otros la despacharon como un acierto casual: 'Es sorprendente que un alguien tan joven pueda escribir tan bien' ¿Sorprendente? ¡Solo había estado escribiendo día tras día durante catorce años!"

A partir de entonces, y por una década, se dedicaría a experimentar y probar su técnica literaria escribiendo colecciones de relatos breves (Un árbol de noche), ensayos y descripciones (Color Local, Obser- vaciones), comedias (El arpa de hierba), guiones cinematográficos (Suspense) y reportajes para The New Yorker.

Este ciclo se cerraría en 1958 con Desayuno en Tiffany's, una novela corta, que vuelve a mezclar alusiones a su vida personal con la ficción, mientras se aleja del barroquismo y del ambiente alucinado de sus primeros títulos pero manteniendo la línea de su estilo. Sin embargo, para él su obra más importante sería otra, una breve novela que sería la llave que lo llevaría al éxito en su tercer período.

Capote: "Desde el punto de mi destino creativo, la obra más interesante que produje durante toda esa segunda fase apareció primero en The New Yorker, en una serie de artículos y a continuación, en un libro titulado Se oyen las musas. Trataba del primer intercambio cultural entre URSS y los EEUU. Concebí toda la aventura como una breve novela real cómica: la primera."

Novela real: la demencia del arte.
"Vivimos en la oscuridad. Hacemos lo que podemos. El resto es la demencia del arte." En cualquier caso, el señor James da en el blanco. [...] Mucha gente pensó que yo estaba loco por pasarme 6 años vagando a través de la llanura de Kansas; otros rechazaron de plano mi concepción de la novela real, declarándola indigna de un escritor serio.
Truman Capote.

Convencido de que no había nada innovador en la literatura desde 1920, Capote creía que el periodismo podía constituir una opción válida como forma literaria, algo que tuviera la credibilidad de los hechos, la inmediatez del cine, la hondura y libertad de la prosa y la precisión de la poesía. En definitiva quería escribir una novela periodística, su segunda novela real.

Luego de la escasa repercusión de Se oyen las musas en 1955, pasarían cuatro años hasta que encontrara el tema para desarrollar su idea con toda la fuerza y emoción que consideraba necesarias. En 1959, en Holcomb, un pequeño pueblo de Kansas, la familia Clutter (un agricultor, su esposa y sus dos hijos) apareció muerta: habían sido atados y acribillados por personas desconocidas sin ningún móvil aparente. Esto sembró la paranoia en el lugar y atrajo a todos los medios del país.

Capote fue enviado allí por The New Yorker. Sin embargo, no tardó mucho en darse cuenta que tenía lo que necesitaba para su esperada gran obra. Pasó seis años siguiendo de cerca la investigación y hablando con los habitantes del pueblo, los cuales no lo veían con buenos ojos debido a su excentricidad, su desenfadada manera de ser y su sexualidad (Capote era homosexual); sin embargo, en todo ese tiempo, logró averiguar lo suficiente para armar el entramado de su novela, donde se mezclan las opiniones de los personajes del pueblo, junto con entrevistas a los policías encargados del caso y amigos íntimos de la familia. Pero Capote no se quedo allí: cuando atraparon a los asesinos fue a entrevistarlos a la cárcel y trabo amistad con ellos.

Los asesinos eran dos: Perry Smith y Dick Hitckock, dos psicópatas, ex-convictos, que guiados por los exagerados rumores que Floyd Wells, un compañero de celda de Hitckock, le había dado acerca de la riqueza de Clutter había cometido el hecho... para escaparse con menos de 100 dólares con rumbo a Méjico.

En la novela Capote traduciría esta conversación así: "No puedo recordar exactamente cómo fue que hablamos sobre el señor Clutter. Debió de ser cuando recordamos los empleos, los distintos trabajos que habíamos hecho [...] Le conté que yo había trabajado durante un año en un importante campo triguero, en el oeste de Kansas. Para el señor Clutter. Quiso saber si el señor Clutter era un hombre muy rico. Le dije que sí. [...] Y desde entonces nunca jamás dejó Dick de preguntarme cosas de aquella familia. ¿Cuántos eran? ¿Que edad tendrían los niños? ¿Cómo se llegaba a la casa exactamente? [...] Dick empezó a hablarme de matar al señor Clutter. Decía que él y Perry se irían para allá a robar y matarían a todos los testigos, a los Clutter y a quien quiera anduviera por allá. Me describió docenas de veces cómo iban a hacerlo, como él y Perry iban a atarlos y después a pegarles un tiro."

Gracias la confesión de Wells, la policía los atrapó cuando, agotados de su periplo por Méjico, ya sin dinero, habían vuelto con la intención de Hitckock de colocar algunos cheques falsos a ex-compañeros. Detenidos y condenados, esperando por la ejecución en la horca, Capote tuvo el tiempo necesario para ganarse su confianza y reconstruir su vida y su itinerario antes y después del asesinato. Smith le simpatizó de entrada, Hitckock no. Sin embargo habló con ellos hasta tener el material suficiente y los acompañó cuando tuvieron que cumplir la condena que les habían dado: Habían matado a sangre fría, y a sangre fría serían castigados. El 14 de abril de 1965 fueron colgados.

CAPOTE, TRUMAN - A SANGRE FRÍA - PLEGARIAS ATENDIDAS -
Truman Capote: a sangre fría (II)
Iván de la Torre
No es inútil pensar en esos seis años desalentadores en los que Capote recorría Kansas para armar su obra, acusado por muchos de haberse vuelto loco, sin saber si podría llevar a cabo su proyecto, sin tener idea si sacaría algo de allí

Se llora más por las plegarias atendidas que por las no atendidas.
Y, sin embargo, Plegarias Atendidas, no está pensada como un roma a clef ordinario, una narración dónde la realidad se disfraza de novela. Mi propósito es el contrario: eliminar disfraces, no fabricarlos.
Truman Capote

La novela, titulada A Sangre Fría, fue un éxito y llevo a Capote al centro de atención de todos los medios de prensa del país, apareciendo en las portadas de las revistas más importantes mientras recibía invitaciones a ilustres casas de campo y paseos en yate junto a celebridades. Sin embargo para él el libro habia sido una experiencia traumatizante que marcaría su vida desde ese entonces.
A pesar de que la novela estaba escrita en un tono frío, periodístico, donde el narrador nunca aparece, ni se involucra, y narra los hechos con un tono disciplinado y alejado, el hecho había calado hondo en Capote quien había entablado amistad con Perry Smith y sentía cierta similitud con éste: ambos venían de un pasado familiar borrascoso y confiaban en el arte para sobresalir (Perry se consideraba un artista y se veía a si mismo en el futuro como un hombre orquesta, aplaudido por las multitudes).

No es inútil pensar en esos seis años desalentadores en los que Capote recorría Kansas para armar su obra, acusado por muchos de haberse vuelto loco, sin saber si podría llevar a cabo su proyecto, sin tener idea si sacaría algo de allí y obligado a volver a un pequeño y deprimente pueblo donde no pasaba nada como contaría después. Esos hechos lo ponían en contacto de nuevo con su infancia en su propio pequeño pueblo y es factible pensar que lo afectaron más de lo que quiso, viendo en Perry lo que él mismo hubiera podido ser si no hubiera tenido éxito.

Sin embargo Capote brilló con buena luz en esa época, y nadie pareció notar nada extraño en él: la mayoría de sus amigos creían que se merecía un descanso y él también. Acudió a infinidad de reportajes y vió permanecer su novela treinta y cinco semanas en la lista de éxitos de The New York Times, donde había aparecido primeramente en cuatro entregas entre octubre y noviembre de 1965.

Este período terminaría en noviembre de 1966, en la fiesta que se celebró en el Plaza, en honor de Kazay Graham, el editor del Washington Post.
Luego de la creación del nuevo género bautizado novela real, Capote apuntó sus intereses hacia otro horizonte: decidido a escribir otra gran obra que lo catapultara al éxito de público pero también de crítica, decidió tomar lo que mejor conocía: el ambiente sofisticado de las clases altas que había frecuentado en esos años y en el cual se mezclaban desde antiguos aristócratas hasta estrellas de cine. Un lugar del cual formaba parte y era consecuente chismógrafo. La novela, según Capote, sería un análisis del pequeño universo -entre aristocrático y mundano- de la sociedad acaudalada de Europa y de la costa este de los Estados Unidos.

Capote: "Durante cuatro años, más o menos de 1968 a 1972, pasé la mayor parte del tiempo leyendo y seleccionando, reescribiendo, catalogando mis propias cartas y las cartas de otras personas, mis diarios y cuadernos de notas de los años de 1943 a 1965. Tenía intención de emplear gran parte de esos textos en una obra que proyectaba desde hacía tiempo: una variante de la novela real."

La novela, que llevaría el título de Plegarias atendidas, había comenzado por un contrato en 1966, poco antes de la publicación de A sangre fría y tenía por fecha de entrega el 1 de enero de 1968; sin embargo la fecha de entrega sería pospuesta varias veces, primero hasta 1973, luego a 1974, 1977 y por fin a 1981.
Esta época, que Capote consideraba su cuarto período creativo, estaría signada por su deterioro físico y emocional. A pesar de que público varios libros: Un recuerdo navideño (1966), El invitado de acción del Día de Acción de Gracias (1968) y Los Perros Ladran (1973); la mayoría de los mismos habían sido escritos en los años 40 y 50 y no aportaban nada a su obra. Sólo Plegarias Atendidas y Música para Camaleones, una obra miscelánea, prometían una recuperación.

Sin embargo, la promesa de Plegarias Atendidas no pudo verse cumplida de forma completa: Esquire publicó cuatro capítulos en 1976 y si bien el primero, "Mojave", (que no entraría en el libro y sí, como relato independiente en Música para Camaleones), no causó mayor impacto, el siguiente, La Côte Basque, desató el escándalo: la mayoría de los amigos que tenía lo condenaron al destierro por contar historias apenas disfrazadas sobre ellos. Luego de la publicación de los siguientes dos capítulos, "Monstruos Perfectos" y "Kate McCloud", Capote dejó de trabajar en Plegarias Atendidas, a pesar de su opinión de que tales reacciones no lo habían afectado:

"Publiqué cuatro capítulos de ese libro en la revista Esquire. Provocaron la ira de ciertos círculos, dónde pensaron que yo estaba traicionando confianzas, abusando de amigos y/o enemigos. No tengo intención de discutirlo, ese tema se refiere a la política social, y no al mérito artístico. Tan sólo diré que lo único que un escritor debe trabajar es la documentación que ha recogido como resultado de su propio esfuerzo y observación, y no puede negársele el derecho a emplearla, se puede condenar, pero no negar"

CAPOTE, TRUMAN - ESTILO - MÚSICA PARA CAMALEONES
Truman Capote: a sangre fría (III)
Iván de la Torre

"Entretanto, aquí estoy en mi oscura demencia, absolutamente solo con mi baraja de naipes y, desde luego, con el látigo que Dios me dió"
Un fragmento tal vez muestre de que estaba hablando Capote que ofendía tanto a sus antiguos amigos del espectáculo, las artes y la política: "-... y el viejo degenerado se coló en mi habitación. Eran alrededor de las seis de la mañana, la hora ideal si quieres coger a alguien totalmente fuera de combate, totalmente por sorpresa, y cuando me desperté ya estaba liado en las sábanas con una mano en mi boca y la otra por todas partes. El muy descarado, hay que tener cojones, en su mismísima casa y con toda la familia durmiendo a nuestro alrededor. Pero todos esos Kennedy son iguales. Son como perros, tienen que mear en todas las bocas de incendio. Después, ¿te imaginas?, hizo como si no hubiera pasado nada, nunca me hizo un guiño o un saludo, no era más que el buen papi de mi amiguita del colegio"

O: "La semana pasada en Londres, fui a una fiesta en el Drue Heinz, y tuve que soportar a la princesa Margarita. Su madre es un encanto, ¡pero el resto de la familia! Aunque el príncipe Carlos, aun se salva un poco. Básicamente la realeza piensa que sólo hay tres categorías: la gente de color, la gente blanca y la realeza. En fin, estaba a punto de quedarme dormida, la princesa es de una monotonía tal... cuando de pronto nos anunció, sin venir a cuento, que había decidido que en realidad no le gustaban los homosexuales. Yo me limité a bajar los párpados y dije: madame, me temo que va a pasar usted una vejez muy solitaria. ¡Que cara puso! Yo pensé que iba a convertirme en una calabaza."

En ese período, de 1977 a 1984, el propio Capote confiesa cuál era su problema: "La interrupción ocurrió porque yo me encontraba ante un montón de problemas: sufría una crisis creativa, y, a la vez, personal. Como la última no tenía relación, o muy poca, con la primera, sólo es necesario aludir al caos creativo. [...] Aún cuando era bueno, vi que jamás trabajaba con más de la mitad, a veces sólo con un tercio, de las facultades que tenía a mi disposición. ¿Por qué? El problema era: ¿como puede un escritor combinar con éxito en una sola estructura todo lo que sabe acerca de las demás formas literarias? [...] Ahora, me sitúe a mí mismo en el centro de la escena, y de un modo estricto y sobrio, reconstruí conversaciones triviales con personas corrientes. Tras escribir centenares de páginas sobre esas cosas tan simples terminé por desarrollar un estilo. Había encontrado una estructura dentro de la cual podría integrar todo lo que sabía acerca de escribir. El resultado es el presente volumen: Música para camaleones"

Mi oscura demencia
Entretanto, aquí estoy en mi oscura demencia, absolutamente solo con mi baraja de naipes y, desde luego, con el látigo que Dios me dió.

Prólogo a Música para Camaleones
Música para camaleones fue el último libro de Capote e incluye una muestra miscelánea de todas sus facetas como escritor: cuentos ("Mojave", "El señor Jones", "Una luz en la ventana"), una novela real breve (Ataúdes tallados a mano) y reportajes (Una adorable criatura, Y luego sucedió todo). Sin embargo, tanto para sus amigos como para sus críticos esa obra no tenía el nivel de su obra de los 40 y 50, tal vez por la inmersión de Capote en el alcohol y la droga, aun más en ese último período, en el cual, a confesión de su editor, pensaba que su talento literario estaba decayendo y no conseguía terminar Plegarias Atendidas luego de su abandono en 1976. Esto sumado al trauma de la investigación de A sangre fría y el abandono de la mayor parte de sus amigos luego de la publicación de Kate McCloud en 1976 deben haber causado una fuerte impresión en Capote, quien confesaba odiar los abandonos.

Su editor, en el prólogo de Plegarias Atendidas contaba como era su relación de trabajo con Capote luego de su crisis: "Después de 1976, la relación entre Truman y yo se fue deteriorando lentamente.[...] Durante los últimos años parece que trataba de engañarnos acerca de su trabajo, no sólo a mí y a sus mas íntimos amigos, sino a todo el público en general. Dos veces al menos anunció a sus entrevistadores que acababa de finalizar su libro, que lo había entregado a Random House y que aparecería publicado al cabo de 6 meses. Después nuestro departamento de publicidad y yo mismo nos veíamos abrumados por infinidad de llamadas a las que sólo podríamos responder diciendo que no habíamos visto el manuscrito. [...] Un último factor en la erosión de nuestra relación fue la dependencia creciente de Capote del alcohol y los fármacos desde 1977. [...]

Repetidas veces, almorzando, durante los últimos seis años de su vida, a menudo de un modo incoherente a causa de los fármacos y el alcohol, o ambas cosas a la vez, hablaba conmigo de los cuatros capítulos restantes con todo detalle, hasta el punto de llegar a citar fragmentos de diálogos que eran siempre idénticos, incluso cuando los recitaba con un intervalo de meses o años. El ciclo era siempre el mismo: cuando le pedía que me enseñara el capítulo en cuestión, me prometía enviármelo al día siguiente. Al final de ese día le llamaba, y Capote decía que se lo estaban mecanografiando y que me lo enviaría el lunes. El lunes por la tarde su teléfono no respondía y él desaparecía durante una semana o más."

En 1984 murió en los Angeles, California. Hoy, queda su obra y su leyenda, para ver quién de todos sus personajes es totalmente Truman Capote, el escritor de los mútliples disfraces, quien, como una vez dijo sólo se dedico a vivir.

Vargas Llosa y Javier Marías no entienden nuevas tecnologías

TRIBUNA: EDMUNDO PAZ SOLDÁN
Vargas Llosa, Marías y la utopía arcaica
EDMUNDO PAZ SOLDÁN 22/08/2009

Hay pocos escritores vivos que admiro más que Mario Vargas Llosa y Javier Marías. He leído toda su obra, he escrito sobre ellos, los he enseñado. Cuando me piden que mencione mis libros de cabecera, siempre incluyo títulos como Conversación en La Catedral o Mañana en la batalla piensa en mí. Creo entender las pulsiones principales que subyacen en sus novelas, incluso en muchas de las ideas que no comparto de sus ensayos.

Mario Vargas Llosa
Nacimiento: 28-03-1936 Lugar: Arequipa
Javier Marías Franco
Nacimiento: 20-09-1951 Lugar: Madrid

La parte en la que ambos me pierden es su incapacidad para entender los cambios tecnológicos de la época, la forma que tienen de concluir que gracias a esos cambios la literatura se empobrece. Hace algunos meses Marías atacó los blogs, a los que llamó esa "región ocultamente furibunda" debido a la cantidad de insultos y veneno que uno encuentra en la sección de comentarios. El escritor español declaró que no entendía que hubiera tantos escritores que llevaran blogs, y mucho menos el lado interactivo de los blogs: "¿Cuál es la gracia de estas tertulias escritas? ¿Ver que uno provoca reacciones? ¿Tener la comprobación inmediata de que lo que expone no cae en el vacío?".

En cuanto a Vargas Llosa, el hispanoperuano se declaró hace poco ferviente defensor del papel, que "infunde un respeto casi religioso al escritor", y dijo, contundente: "Si la literatura se hace sólo para las pantallas se empobrecerá, porque la pantalla hace que pierda profundidad y riesgo". Vargas Llosa terminó creando una falsa dicotomía entre el libro y la máquina: "La gran amenaza son las máquinas que puedan acabar con el libro. No sabemos qué va a pasar con ese desafío para la literatura que es la pantalla".

Es curioso ver cómo la introducción de una nueva tecnología produce tanta ansiedad en la cultura libresca y hace que aparezca un tono apocalíptico en sus defensores. Para citar un ejemplo emblemático: cuando en 1895 los hermanos Lumière inventan el cinematógrafo, el escritor mexicano Amado Nervo señala que el cine, junto al fonógrafo, producirá como resultado "no más libros; el fonógrafo guardará en su urna oscura las viejas voces extinguidas; el cinematógrafo reproducirá las vidas prestigiosas".

Un nuevo medio produce siempre desplazamientos en la ecología de medios preexistente. Para la literatura hay un antes y un después del cine, de la televisión, de Internet. Eso no significa que las cosas tengan que ir para peor. ¿Qué hubiera pasado durante el siglo veinte si los escritores se hubieran cerrado a las posibilidades creativas de los nuevos medios? Por hablar sólo del cine, es extensa la lista de escritores que registran en su obra el impacto, tanto en la forma como en el contenido: Joyce, Dos Passos, Cabrera Infante, Puig, etcétera. La misma relación de Marías y Vargas Llosa con el cine es fundamental.

Marías tiene razón: los bloggers deben lidiar con el veneno de los comentarios. Pero eso no es nuevo en la literatura: lo que hacen los blogs es explicitar esa mala leche que siempre está ahí, en algunos lectores y colegas. Eso no significa que haya que eliminar de cuajo al blog; se trata de un nuevo género literario, y más temprano que tarde hablaremos de grandes bloggers, así como lo hacemos de grandes ensayistas o cuentistas. Vargas Llosa tiene razón: no sabemos qué pasará con la literatura ante los nuevos desafíos tecnológicos. Lo que sí es seguro es que hay niños y adolescentes que algún día serán escritores y que hoy tienen "un respeto casi religioso" por la pantalla. Concluir que no habrá "profundidad y riesgo" en la literatura escrita por ellos es, cuando menos, apresurado. Y cuando más, arcaico.

Edmundo Paz Soldán (Bolivia, 1967). Su última novela es Los vivos y los muertos (Alfaguara).
El País de España, 22 de agosto de 2009

La Escritura para Pierre Michon

<ENTREVISTA:
La embriaguez de la escritura

Para Pierre Michon, auténtico autor de culto, entre los límites de la escritura y el clasicismo, "la literatura tiene siempre algo de litúrgico". El escritor francés publica Mitologías de invierno / El emperador de Occidente.
JOSÉ MANUEL FAJARDO 22/08/2009

Pierre Michon publicó en 1984 su primer libro, Vidas minúsculas, cuando tenía casi cuarenta años. Una edad tardía en estos tiempos de obsesión colectiva por lo juvenil. Un texto que se transformó casi de inmediato en libro de culto en Francia. Desde entonces, ha ido publicando una docena de títulos que le han convertido en una de las figuras clave de la narrativa francesa contemporánea. Textos siempre escuetos, cuya brevedad tiene las virtudes de la destilación: transparencia en el estilo y fuerza embriagante. Como un trago de licor.

"Mis personajes establecen relaciones ambivalentes, de amistad fuerte, de pasión y, a la vez, de antagonismo"

"La literatura y el arte hacen mejor a la Humanidad. Pero se levantan sobre un acervo de fatalidad"

"El momento de la escritura es el de la llama de la existencia, pero termina en cenizas. Sólo al ser leído vuelve a brotar el fuego"

En España se habían traducido cuatro de sus obras (Cuerpos del rey, Señores y sirvientes, Rimbaud el hijo y Vidas minúsculas, todas ellas en Anagrama), y ahora la editorial Alfabia publica Mitologías de invierno / El emperador de Occidente, traducido por Nicolás Valencia y prologado por Ricardo Menéndez Salmón. Un breve volumen de 166 páginas con dos textos que son dos verdaderas joyas. Puro Michon concentrado.

Hay algo en la fisonomía de Pierre Michon (Cards, 1945) que parece acomodarse a su estilo literario. Enjuto, de rasgos marcados hasta lo dramático, se percibe sin embargo en sus gestos y en su mirada un eco de humor e ironía. Su manera de hablar es pausada, pero los cigarrillos que encadena durante la conversación dejan entrever otros fuegos. Da la sensación de que una poderosa tensión interna lo devora, de que su cuerpo ha ido consumiéndose con cada libro que ha escrito. Cosa que no parece en absoluto disgustarle. Como un santo literario que se arrojara gozoso a la hoguera.

Michon publicó El emperador de Occidente inmediatamente después de Vidas minúsculas, y en él narra el encuentro, en una islita italiana, entre el joven Flavio Aecio (que años después será el vencedor de Atila) y el viejo Prisco Atalo, un músico que durante un tiempo fue emperador títere, impuesto en Roma por el rey bárbaro Alarico, hasta que el legítimo emperador lo recluyó en esa isla. "Un amo del mundo que no dominaba nada", dice el relato.

"Lo escribí", explica Michon, "porque Vidas minúsculas era autobiográfica y transcurría en la campiña del centro de Francia y tenía miedo de que me etiquetaran como un autor regionalista. Necesitaba escribir sobre un lugar que no tuviera nada que ver con esa región ni con mi vida. La historia la encontré en el libro de Gibbon sobre el Imperio Romano. Eran sólo diez líneas sobre el personaje de Prisco Atalo, pero no busqué más, no investigué nada. Ya tenía la excusa que necesitaba para alejarme del universo de Vidas minúsculas".

En Mitologías de invierno, el otro texto que compone el libro, se cuentan algunas vidas de reyes y monjes de Irlanda y de Escocia, aunque la mayoría de los relatos versan sobre personajes que vivieron en diferentes momentos históricos (santas y obispos medievales, campesinos durante la revolución, antropólogos y espeleólogos del siglo XIX) en la región del Macizo Central francés. Una sobrecogedora región de grandes mesetas calcáreas (llamadas causses), horadadas por los cañones de ríos tortuosos. Michon los escribió por encargo y "eso, en cierto sentido, me hizo bien", recuerda. "Tenía que escribir, tenía una libertad total para hacerlo y me propuse tomármelo como un reto".

La conversación tiene lugar en las oficinas de la editorial francesa que publica a Michon, a dos pasos del cementerio parisiense de Père Lachaise donde reposan los restos de grandes escritores como Wilde, Balzac o Proust, y también los de hombres de poder, como el dictador dominicano Trujillo, el mariscal Murat o el miembro del directorio, durante la Revolución Francesa, Paul Barras. Un capricho del azar que transforma al cementerio en espejo de piedra donde se refleja uno los principales temas abordados por Michon en Mitologías de invierno / El emperador de Occidente: la relación entre poder y arte. Cuando le señalo que su reivindicación de la literatura por encargo rompe con la idea moderna del escritor independiente enfrentado al poder, Michon me recuerda que "muchos escritores a lo largo de la Historia han escrito para el poder, pero a la vez incordiaban a ese poder en los mismos textos que éste le había pedido que escribieran. Los mejores textos se han escrito así, por encargo pero traicionando en cierto modo a quien los encargaba".

En El emperador de Occidente se describe la relación entre el rey Alarico y el músico Atalo como una especie de combate, basado en la mutua admiración. Algo frecuente en los textos de Michon: "Mis personajes establecen relaciones ambivalentes, de amistad fuerte, de pasión y, a la vez, de antagonismo. Ya sea como rivales, ya como relaciones de padres e hijos. En Rimbaud el hijo, por ejemplo, está la relación entre el poeta y su madre, muy amorosa y a la vez muy tensa. Quizá ahí haya también algo de autobiográfico. Si pienso en mis relaciones familiares, ésa ha sido una manera de relacionarse a la que he estado muy habituado en mi vida, aunque ahora mucho menos".

Una ambivalencia que en el caso del brutal rey Columbkill, de Mitologías de invierno, capaz de desatar una guerra para hacerse con un libro de salmos, mueve a preguntarse por las razones de que alguien que no duda en arrasar pueblos enteros sea capaz también de amar el arte. "Todos esos reyes guerreros, matadores, llevan algo dentro de sí que representa el apetito estético", responde Michon. "Algo que les hace descender de su pedestal de poder, algo que les falta y que les humaniza. La literatura y el arte, con su belleza, hacen mejor a la Humanidad, pero se levantan sobre un acervo de fatalidad. Los grandes pintores y escritores muestran eso: la belleza de la vida y también la muerte, la crueldad, la tragedia. Los hombres de poder suelen conocer la experiencia de matar o de ordenar matar, y quizá por eso pueden ver claramente las implicaciones mortales, trágicas, de una obra de arte". Una reflexión que le lleva al recuerdo del relato de Borges titulado Los teólogos: "Son dos teólogos, Aureliano y Juan de Panonia, que se admiran enormemente pero que se esfuerzan en enviarse mutuamente a la hoguera por sus discrepancias. Al final, en el Paraíso, Dios los confunde porque para él los dos eran uno solo. Es una historia admirable, de una ironía total".

Si la Historia es uno de los pilares sobre los que se levanta la obra de Pierre Michon, no menos importantes son los textos en los que habla de las vidas de otros escritores. Eso ha llevado buena parte de la crítica a relacionar su literatura con la de esos autores y, en particular, con la de William Faulkner. Ciertamente, hay una pasión biográfica en Michon, pero las suyas no son biografías exhaustivas. No pretende contarlo todo. Suele elegir dos momentos precisos para acercase a cada vida: la infancia con sus orígenes familiares y el tiempo en que el personaje aún no se ha transformado en quien será, aunque existan ya augurios de ello. Rimbaud antes de convertirse en el poeta Rimbaud. Flavio Aecio antes de convertirse en el general Aecio vencedor de la batalla de los Campos Cataláunicos.

Michon no tiene inconveniente en reconocer que su interés por las premoniciones tiene más de Borges que de Faulkner. "Me interesan los signos del destino", argumenta, "y ésa es una influencia borgiana, sobre todo de sus relatos sobre gauchos. En mis textos suelo hablar de Faulkner, lo admiro, pero no hay ninguna influencia de su escritura sobre la mía. No tienen nada que ver. Lo que Faulkner y Borges tienen en común, para mí, es la capacidad de hacerme llorar como una muchacha. No sé por qué. Hay algo en ellos que me emociona hasta ese extremo".

Un pasaje de El emperador de Occidente, la despedida del joven militar y el viejo emperador exiliado, parece responder a ese código emocional. Aecio abandona la isla y desde su nave ve al anciano solitario. Salta sobre el puente del barco, agitando su capa a modo de despedida, y el viejo emperador le hace un leve gesto con el brazo. Y el lector siente en la escena una conmoción cuyo origen revela el mismo Michon: "Me acuerdo bien y eso que hace ya muchos años que lo escribí. Casi oigo el ruido de las tres filas de remos hundiéndose a la vez en el agua e impulsando la nave. ¡Shiiiiip!". Con los dos brazos, Michon reproduce el gesto de los galeotes, con tanta convicción que por un momento parece que estamos en el vientre de una embarcación romana y no en un despacho editorial parisiense, luego continúa: "¿Se acuerda de la película Satiricón, de Fellini? En ella se veía una galera con ese movimiento sincronizado de los remeros. Esa galera es la que tenía yo en la cabeza cuando escribí ese pasaje. La galera y también el adiós a mis abuelos paternos. La última vez que los vi partir, en un coche, me despedí de ellos exactamente con el mismo gesto que mi personaje. Cada vez que escribo sobre un tema tan alejado como la Antigüedad o la Revolución Francesa, me esfuerzo por incorporar de manera solapada cosas que yo he vivido. Para que los textos ganen en emoción, para emocionarme yo mismo".

Y la conversación deriva hacia la embriaguez de la escritura. Ese estado de gracia en que el texto fluye casi sin intervención de la conciencia. "Es algo mágico", explica con mirada brillante, "sobre todo cuando se acerca el final del libro, como si el sentido del mundo se hiciera visible. Entonces, uno escribe no sólo con el ritmo de la lengua sino con el ritmo del mundo. Como si Dios existiera y hubiera puesto su mirada sobre uno. Claro que luego terminas de escribir y ves que las cosas no son así". Una constatación que le ha llevado a hablar del "invierno impecable de los libros", explica, porque la suya es una literatura que se mueve, metafóricamente, entre junio y diciembre, como si fueran dos dioses. "El calor de la vida y el frío de la muerte, pero un frío que es como la nieve, casi maternal. También preserva la vida para que pueda renacer. El momento de la escritura es el de la llama de la existencia, pero termina en cenizas. Sólo al ser leído vuelve a brotar el fuego de entre las cenizas del libro".

En Mitologías de invierno, un obispo pide a un trovador que componga un poema sobre una santa, para convencer a los nobles locales de que respeten las tierras del monasterio. Le dice que para convencerlos tendrá que mentir, y le advierte de que "la verdad que pongas en el corazón de tu mentira será lo único que podrá absolverte". Cuando le pregunto si no es ésa acaso una buena definición de la ficción literaria, Michon, con una sonrisa burlona, responde que "ese obispo había comprendido todo de la literatura". Y para explicar su propia concepción de la escritura, evoca a Paul Nizan: "Usted sabe que Nizan era marxista y decía que hay que desconfiar de los escritores que quieren llevar el objeto literario a la temperatura de un dios. Evidentemente, hay que colocar esa frase en su momento histórico, que es muy diferente del que vivimos hoy. Pero lo que a mí me gustaría hacer es exactamente lo que le hacía desconfiar, elevar la escritura a esos extremos".

Sólo que Michon, para elevarla, la hunde en el terreno. Como si escribiera en vertical. "Faulkner decía que sólo tenemos para escribir el espacio de un sello de correos, pero si se profundiza debajo de ese sello hay un planeta entero", explica. Y profundizando sobre las mesetas calcáreas del Macizo Central francés, Michon termina por convertir la Naturaleza en el gran protagonista de su literatura. Paisajes sobre los que superpone las pasajeras vidas de los hombres. Quizá por eso en su obra "hay siempre un cierto sentido sacro, como en los griegos antiguos que veían dioses por todas partes. Incluso si no hay Dios, si no somos más que un puñado de huesos, es maravilloso. Por eso la literatura tiene siempre algo litúrgico. En uno de mis textos cuento un hecho que me ocurrió realmente. En 2001, mi madre agonizaba en el hospital. Yo veía que se moría y no pude soportarlo. Me largué. Cuando regresé al cabo de un rato, su cuerpo todavía no se había enfriado. Me dije que tenía que rezar y de pronto me vino a la memoria un poema de François Villon, La balada del ahorcado. Y empecé a recitar sus primeros versos: 'Hermanos hombres que después de nosotros vivís'. Ésa fue mi oración".

Durante toda su infancia y juventud, Michon sintió la fascinación de esa escritura-plegaria, pero también la impotencia creativa. "Me aprendía de memoria poemas de Victor Hugo, de Baudelaire", recuerda. "Me encantaba su sonoridad. Pero ese tipo de literatura ya no se hacía. Así que durante quince años, a pesar de que quería escribir, estuve bloqueado. Tenía miedo de que se rieran en mi cara. Hasta que conseguí ajustar lo solemne y lo prosaico en una narrativa que de alguna manera aspirara a producir el mismo efecto que aquellos versos".

Quizá ser un autor tardío explique por qué Pierre Michon eligió como referencia a Rimbaud, un escritor precoz: "Para mí Rimbaud es lo contrario de lo que yo soy. Como Evaristo Carriego para Borges. Lo fascinante en Rimbaud es que ese muchacho de 17 años tenía la mirada y la información literarias de un hombre de 80. Un prodigio que quizá nunca vuelva a repetirse".

Hace veinticinco años que publicó su primer libro y uno de sus personajes dice algo que suena casi a balance: "Es un hermoso oficio el oficio de escriba". Frente a quienes presentan la escritura como un acto doloroso, Pierre Michon parece reafirmar la alegría de escribir. Se lo pregunto y su respuesta es contundente: "Es que yo sufro cuando no escribo. Entonces sí que estoy realmente mal".


Mitologías de invierno. El emperador de Occidente. Pierre Michon. Prólogo de Ricardo Menéndez Salmón. Traducción de Nicolás Valencia. Alfabia Ediciones. Barcelona, 2009. 166 páginas. 22,88 euros.
El País, 22 de agosto de 2009
Disculpen la copia, pero la hice embraigado....

El Lector : La Película

A propósito de El lector
Dom, 07/06/2009

Una laureada película que induce a reflexionar sobre cómo procesar los horrores y crímenes de una guerra.
Por Pepi Patrón
Hace mucho tiempo que, por diversas razones teóricas y prácticas, me interesa la reflexión filosófica sobre el mal y su relación con la política. Confieso que este interés surgió a raíz de la lectura de Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, de Hannah Arendt. En este libro si bien se describe al nazi Eichmann como un ser “banal”, en una propuesta que causó inmensa polémica en su tiempo, la filósofa está de acuerdo con su condena a muerte. Sin hacer paralelos forzados, esta descripción se convirtió en una fuente importante para pensar nuestro propio drama en el Perú durante los años de violencia.

Retomo el tema a raíz de una magnífica película que acabo de ver. Se trata de El lector, dirigida por Stephen Daldry. Esta nos confronta con el tema del mal en relación con regímenes como el nazi, una de cuyas características destacadas es haber logrado que muchas personas se comportaran de manera perversa sin que, aparentemente, ellas mismas fueran la encarnación del mal o de lo demoníaco.

No pretendo hacer una crítica de la película al modo en que lo hacen los especialistas. Simplemente quisiera, a propósito de ella, compartir algunas reflexiones que se vinculan con el interés mencionado. Se trata inicialmente de una historia de amor, un romance entre un joven estudiante y una trabajadora de transporte público, bastante mayor que él, con una vida solitaria y algo misteriosa. Es evidente que ella esconde algún o algunos secretos. En un punto de la historia ella desaparece de la vida del él y la reencuentra muchos años después, ya joven estudiante de derecho en Heidelberg, cuando asiste al juicio en que ella es juzgada con otras colaboradoras del régimen nazi. Pero más allá de los crímenes de que se la acusa, ella guarda un secreto que su joven amante demora en descubrir.

No les voy a contar el secreto porque lo descubrirán cuando vean la película, pero lo que me interesa destacar es lo que ocurre durante el juicio. Pese a estar acusada de actos moralmente repugnantes y condenables, horrendos en realidad, la protagonista rehúsa a defenderse a sí misma. Cuando en un momento le preguntan por qué había actuado de esa criminal manera, ella responde “ese era mi trabajo” y le pregunta al juez “qué hubiera hecho usted?”. Era una guardiana, era su trabajo y ella simplemente cumplía con él.

Dos consideraciones importantes. La acusada de alguna manera encarna esta figura del mal banal, no porque fueran banales las consecuencias de sus actos, matar a un ser humano nunca lo es, sino porque parece expresar una cierta incapacidad de juzgar, de pensar por ella misma, de criticar; en suma, por lo menos, de intentar ponerse en el lugar de los otros. Ella cumplía con su deber, el deber impuesto por un régimen desquiciado que hacía de miles, millones de personas, “algo” de lo que se podía, se debía, prescindir.

Pero, por otra parte, como lo dice el profesor de derecho en una discusión en la película, ésta confronta al espectador con la dificultad moral de intentar comprender. En el filme se trata de entender a un personaje que ha hecho cosas radicalmente condenables, pero cuya historia nos la muestra en una condición humana que invita a eso, a la comprensión. Ello no la exime de responsabilidad o de castigo, menos de culpa, pues comprender no es justificar, menos perdonar. Al respecto nos dice Arendt “entender el totalitarismo no significa perdonar nada, sino reconciliarnos con un mundo en que cosas como estas son posibles”, aún cuando a veces signifique la “pérdida del sentido común”, como en los regímenes totalitarios.

En una escena, uno de los estudiantes pregunta por qué la sociedad dejó que todo esto sucediera. Creo que la película nos confronta con esta importancia de comprender, que lejos de significar perdón o justificación, invita al juicio ético y político, a la crítica, como es el caso, en mi opinión, del Informe Final de la CVR en el Perú. Intentar comprender no es, pues, perdonar, pero sí puede ayudar a la reconciliación. Les recomiendo ver esta buena película.
La República, 07 de junio de 2009

El Rey Siempre está por Encima del Pueblo de Daniel Alarcón

“El Perú no existe para Estados Unidos”

Daniel Alarcón acaba de presentar su último libro bajo el título de “El rey siempre está por encima del pueblo”, un conjunto de relatos en el que retoma el sendero de las sociedades marcadas por el desarraigo y la violencia. En esta entrevista el narrador habla sobre su relación de ida y vuelta con el Perú, y de su vida en Estados Unidos, el país en el que despegó su prometedora carrera literaria.
Por Rafael Robles

Daniel Alarcón es un gringo con pinta de peruano. Lleva la clásica casaquita Evo Morales encima y para el desayuno pide hojuelas de cereal con leche, panqueques rellenos y un café cortado. Cuando conversa deja escapar un español lento y repensado en cada respuesta. Es por eso que todavía prefiere escribir en inglés, su lengua “natal”, y que sean otros los que traduzcan los libros al idioma en el que recién lo leerán los amigos y la familia que dejó aquí, cuando tenía 3 años y partió a Estados Unidos siguiendo a sus padres. Hoy, convertido en la más interesante promesa de la literatura de ambos países, está de vuelta para presentar su último libro de relatos: “El rey siempre está por encima del pueblo”, en el que otra vez nos veremos retratados como sociedad bajo la aguda mirada de un peruano con pinta de gringo. O al revés, da lo mismo.

–Tu padre ha sido el corrector de muchas de tus historias. ¿Su figura influyó mucho para que escribieras desde tan joven?

–La de ambos, papá y mamá. Mi mamá es una lectora voraz, lee más que yo, es una cosa impresionante, siempre me está pidiendo recomendaciones. A veces hay libros que me regalan y que se los doy a ella porque yo tengo como para tres años de lecturas atrasadas.

–¿A qué edad supiste que serías escritor?

–Mi primer cuento serio, aunque malo, lo escribí a los 17 años. Luego me di cuenta de que, después de graduarme, quería seguir llevando talleres de narrativa. Yo siempre quise ser escritor o futbolista, desde muy joven. Incluso una vez me encontré con Edmundo Paz Soldán y me presenté diciéndole “Hola, soy escritor”. Ahora me parece muy arrogante haberlo dicho.

–Hubo un momento en el que casi te olvidas de hablar español. ¿Qué hiciste para que eso no suceda?
–No fue difícil, nunca me puse a estudiar gramática ni nada de eso. Tuvo que ver más con venir al Perú, pasar más tiempo acá, conocer más gente. Para mí el inglés viene a ser un idioma muy lindo. Eso no quiere decir que sea mejor o peor que otro idioma. Mi español es peor que mi inglés, soy un poco más lento, no tengo chispa, converso menos, pero sé que es cuestión de tiempo.

–¿El inglés funciona mejor para escribir narrativa?
–Me da mucho espacio para crear de una forma muy directa y poética. Ahora, quizás diga esto porque es el que manejo mejor. Mi problema es que mi nivel de castellano no es el suficiente como para distinguir una prosa finísima. Lo más probable es que cuando encuentre una prosa súper elegante no pueda comprenderla. Creo, además, que otros idiomas se prestan a diferentes estilos. No es por nada que la estructura de la literatura japonesa sea diferente que la polaca. Quizás haya algo ahí entretejido.

–Pero estás escribiendo una novela en español.
–Si bien todavía no puedo dominar los ritmos ni hacer una prosa elegante, esto me gusta porque es un proceso de aprendizaje. Me gustaba mucho lo que había avanzado de esa novela, desde la primera entrega hasta la última, yo notaba que iba agarrando ritmo. Aunque la verdad es que la he dejado un poco. Tenía demasiados retos a la vez, ahora no sé cuándo la voy a hacer. Tengo que terminar una novela gráfica primero, una que estoy haciendo junto a la artista Shila Alvarado.

–¿Alguna vez has sentido algún resentimiento en tu contra por el hecho de escribir en inglés siendo peruano?
–Si existe he tenido la suerte de no toparme con él. Quizás si hubiera crecido aquí habría sido más complicado. Escribir una buena novela es algo muy difícil. Yo conozco gente que está entregada a su oficio y sus textos no me convencen, pero esa no me parece una razón para que la crítica se meta con la parte personal del autor, eso puede hacer mucho daño. A mucha gente no le gustó mi libro pero eso no tiene que ver con que tenga malas intenciones.

–¿Te afectan mucho las críticas?
–Es como cuando era chico y jugaba fútbol, cuando mi equipo perdía y yo había dado todo de mí entonces no me sentía mal. Si siento que sudé la camiseta, estoy tranquilo, porque sé que quizás no logré lo que quería escribir pero hice lo mejor que pude.

–¿El medio norteamericano es más tranquilo que el peruano para los escritores?
–Lo que pasa es que aquí el terreno es muy reducido. Digo que allá el país es tan grande que un escritor pasa totalmente desapercibido. Ese anonimato es bonito. Acá es diferente, un autor habla sobre un tema y sale en la prensa. Allá, para que suceda lo mismo, uno tiene que salir con una modelo o cumplir con cosas bien extraliterarias. En cuanto a lo económico, en el Perú es más complicado porque al menos allá puedes escribir en revistas y recibir un salario por eso. Aunque escribir siempre es difícil, es un oficio arriesgado.

–¿Alguna vez pensaste en radicar aquí?
–Siempre lo he pensado. Por ahora estoy yendo y viniendo. A largo plazo es algo que quisiera hacer, pero la verdad es que sí soy bastante gringo. Sigo la política de Estados Unidos, las noticias. Mi familia y mis amigos están allá. Cuando estoy aquí escucho la radio de California por internet y cuando estoy allá me siento totalmente en casa.

–¿Cuál es tu relación con el Perú entonces?
–Cuando yo comencé a venir más al Perú fue como si le subieran el volumen a un track que siempre estuvo ahí. Las historias que había escuchado desde chico, los recuerdos de mi familia, todo estaba ahí, pero eso no quiere decir que el track gringo haya bajado de volumen. Además Estados Unidos es un país de puta madre, hay cosas con las que no estoy de acuerdo, pero conozco a tantos norteamericanos tan buenos, intelectualmente bien moscas y que hacen trabajos valiosos que se me hace imposible caer en esos lugares comunes que hablan mal de esa sociedad.

–En “El rey siempre está por encima del pueblo” utilizas varias historias que adornaron los titulares de nuestra prensa…
–Aquí siempre ha habido un escándalo nuevo, si no es político es mediático, cultural o de farándula. No tienes que hacer mucho esfuerzo para saber qué cosa está pasando. Te subes a un taxi y puedes saber de actualidad prendiendo la radio. Hay cosas que aquí se respiran como aire y se convierten en códigos que manejas sin darte cuenta. Por eso es imposible pretender que desde afuera podrás mantenerse tan conectado. Es por eso que me hacía falta venir para estar una época más larga, simplemente para salir en la mañana, tomar un café y vivir aquí a diario.

–¿Y cómo es en Estados Unidos?
–Nosotros allá también tenemos corrupción, locos, escándalos sexuales, crímenes y contaminación. Quizás aquí se tiene un lado un poco más histriónico, lo cual sería entretenido si se pudiera separar de la realidad que esto implica. Por ejemplo, el caso de los petroaudios es tragicómico, aunque mucho más lo primero que lo segundo.

–¿Por quién votarás en el 2011?
–Mira, desde el 2006 hasta el 2008 he estado obsesionado con la política en Estados Unidos. Cuando llegué al Perú quería alejarme de todo esto y me di cuenta de que aquí ya se está haciendo campaña presidencial para el 2011. Me parece espantoso porque las campañas se van alargando cada vez más y eso es muy dañino para la democracia. Nadie puede hacer nada sin que sea malinterpretado por la oposición.

–¿Recuerdas algún caso específico?
–Por ejemplo, Toledo salió y dijo que Velásquez Quesquén es un político de tercera línea, lo cual es absolutamente cierto. Al día siguiente Lourdes lo atacó por decir eso. Es absurdo, estoy seguro de que ella piensa lo mismo pero como Toledo lo dijo primero había que atacarlo. Eso no es gobernar, es ridículo.

–¿Y todo esto importa en Estados Unidos? ¿Qué noticias nuestras llegan allá?
–Ninguna. Mientras el Perú no tenga petróleo, 12 millones de indocumentados, un dictador, sea de izquierda o derecha, o algo que lo desestabilice, no existe para Estados Unidos.
La República, 02 de agosto de 2009

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